O símbolo religioso como objeto polissêmico e suas contribuições hermenêuticas

O símbolo religioso como objeto polissêmico e suas contribuições hermenêuticas[1]

Albertino da Silva lima[2]

Resumo

A presente pesquisa tem a pretensão de estudar a importância do símbolo e suas funções, como também tudo que cerca a sua estrutura como: o mito e o rito. Para a nossa análise será feito uso do aforismo utilizado por Paul Ricoer de que “o símbolo dá o que pensar” e nisto ocorrerá um diálogo com o intuito de produzir saberes sobre o símbolo, a hermenêutica, e suas conseqüências. A definição e as funções do símbolo serão estudadas a fim de revelar o seu caráter hierofânico embutido nele, que são capazes de produzir experiências religiosas.  

O símbolo

            A hermenêutica em uma definição bem simples é a ciência que busca a interpretação de textos por meio de seus meios, métodos e objetos. Dentre esses caminhos para a obtenção interpretativa do texto, a presente pesquisa se atentará ao “símbolo” em seu caráter religioso. Pois, para isso proporei um diálogo sobre o aforismo,“o símbolo dá o que pensar” proposto por Paul Ricoeur.[3] O autor defende esta idéia por acreditar que não há como se chegar a uma compreensão ou um pensamento do símbolo senão por ele mesmo. Todo o conhecimento que se busca por meio de uma investigação do símbolo esta embutido nele. O pensamento produzido pelo símbolo se relaciona com a intenção secundária do símbolo, intermediada pelo sentido literal.[4] Compreende-se então que o símbolo dá algo, mas este algo que ele dá, leva-se à pensar. Não é algo dado de forma pronta. É algo que é dado com a finalidade de que se pratique o cogito.

Na ótica de Etienne Alfred, o símbolo possui pelo menos três funções distintas: ele mostra, reúne e obriga.[5] É clarividente que o significado que possui um símbolo é bem amplo e essas funções tem valores positivos para a aplicação e prática de textos interpretados pela e na comunidade. 

A definição etimológica da palavra símbolo tem a sua raiz do grego “sym-ballo” que significa “por junto e jogar” tem também a sua definição de algo dividido em duas partes por pessoas diferentes, que permite unir-se novamente a fim de promover um reconhecimento.[6] Mediante todo este apanhado sobre o símbolo, analisaremos a sua  polissemia como objeto religioso e contribuinte para a hermenêutica.

  

O símbolo religioso

         O campo religioso está permeado por símbolos e ao fazer uma análise narrativa sobre os textos percebe-se a sua presença de forma implícita e explícita. A aproximação do leitor com o texto bíblico e sua aplicação pode gerar nele uma necessidade de uma experiência religiosa, e esta experiência nunca se dá preenchida por completo, pois a experiência de ontem não é suficiente para o hoje. Com o passar do tempo o contato com o sagrado através da experiência se desgasta e necessita de uma renovação. Há um anseio infinito no âmago do ser humano em relação a Deus, isto é, não existe experiência religiosa suficiente, muito embora segundo Klaus Berger a religião se fundamenta na experiência.[7]

O procedimento da aplicação é apresentado como “efeito”, e isso significa: a alternativa entre atitude ativa e passiva do leitor em relação ao texto é superada por meio da categoria da recepção orientada pela experiência. Esse duplo ponto de partida na experiência representa um avançar a partir “de baixo” no sentido de que a própria teologia não pode ser um deduzir a partir de verdades conhecidas, mas somente um descrever de experiências religiosas.[8]

            O enlace do leitor com o texto é fundamental para a obtenção de uma experiência religiosa e o papel do símbolo religioso é promover uma hierofania, isto é, uma manifestação do sagrado, a fim de estabelecer um ponto de memória entre o leitor, o símbolo e o sagrado. A iniciativa do leitor em entrar em contato com o texto bíblico revela esta insaciabilidade por uma experiência religiosa, e é neste momento que pode entrar em ação a dialética entre a hermenêutica e o símbolo. De todos os efeitos, na hermenêutica moderna se entrelaçam o dar sentido e a iniciativa inteligente da interpretação.[9]  

           

Uma das funções da hermenêutica é de procurar se encaixar ao discurso narrativo proposto pelo texto, se o texto se apresenta como um mito ou como uma narrativa de um evento hierofânico, a hermenêutica deve se adequar à motivação do horizonte e do mundo do texto,[10] e dentro desta estrutura move-se um espaço para o estudo da função dos símbolos religiosos e suas abrangências. Vejamos o que diz:

O símbolo religioso é o modo de linguagem destes textos e a decifração de sentidos latentes do texto sagrado implica método e critérios que nos permitam vê-los em estruturas que lhes servem de quadro. O símbolo resulta de uma função poética da linguagem que acumula sentido em um signo. Essa sobre-abundância de sentido simbólico exige uma concepção de linguagem que se abre a significações que não se alcançam de modo nem direto, nem intralingüístico.[11]

           

            O fato de se pegar um símbolo religioso como objeto de estudo hermenêutico cria-se um espaço amplo de pesquisa sobre o que esta embutido por detrás dos símbolos, por terem neles uma linguagem que produzem sentidos. De acordo com Vitor Chaves, o símbolo religioso possui uma dinâmica própria que nenhuma outra lógica ou linguagem consegue expressar.[12] No entanto, o leitor/pesquisador não deve cometer o erro de analisar os textos e descartar os símbolos como objeto de investigação hermenêutica, pois, o símbolo exige uma coleção para que as possibilidades de sentidos sejam mais bem exploradas. O momento simbólico continua sendo mesmo na narrativa, essencial à interpretação do sagrado[13].

O símbolo, o mito e o rito

            Na busca por um entendimento mais conciso sobre o símbolo é notável que ele esta acompanhado pelo mito e pelo rito e esta companhia precisa ser bem estudada a ponto de avaliar suas funções em praticas separadas ou conjuntas. Eliade procura definir o mito da seguinte forma:

O mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente. Os personagens dos mitos são os Entes Sobrenaturais. Eles são conhecidos sobre tudo pelo que fizeram no tempo prestigioso dos “primórdios”. Os mitos revelam, portanto, sua atividade criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente a “sobrenaturalidade”) de suas obras. Em suma, os mitos descrevem as diversas e algumas vezes dramáticas, irrupções do sagrado (ou do “sobrenatural”) no Mundo.[14]

           

            O que temos sobre mito para uma compreensão plausível é de que ele fala dos ocorridos sem diminuição ou aumento dos fatos, ele tende a se ater somente no real. É visto o caráter sobrenatural dos mitos, eles não se prendem ao natural, seus personagens giram entorno de uma esfera transcendente, suas histórias focam na intenção de provocar uma explicitação do sagrado. Não obstante, estas falas sobre o mito trazem uma aproximação com o símbolo, pois na lógica de Eliade, o mito é simbólico e símbolos são linguagens do mito.

           

            No ato de se interpretar os textos é preciso a utilização de métodos hermenêuticos, para fazer um deslocamento das funções simbólicas e míticas contidas nos fundamentos dos documentos, ou permitir uma junção entre ambos no intuito de produzir um entendimento que grosso modo é difícil. E nisto, mostro meu apreço a definição de Vitor Chaves sobre esta parceria entre mito e símbolo, “Com o mito o símbolo acompanha a narrativa das histórias sagradas e reais, comunicando-as. Esta é outra característica do símbolo, que é o desdobramento de sua função: o símbolo religioso é o cotidiano de um mito, o lugar onde o mito ganha vida, expressão e perpetuamento”.[15]

         Esta dialética existente entre símbolo e mito serve para nos mostrar que há a possibilidade de manifestação do sagrado e ela se dá através de algo e este algo pode estar num símbolo ou num mito, mas o que realmente interessa é a capacidade hierofânica contida neles, mesmo que não seja em sua completude. Na incessante procura por experiências religiosas o ser humano não hesita em ter e manter uma estreita relação com o texto bíblico e busca a face de uma interpretação guiada pelos métodos hermenêuticos, que venha causar uma aproximação entre o humano e o divino, mesmo que se utilize um objeto profano a fim de revelar nele o sagrado. Utilizando símbolo ou mito o leitor/pesquisador sempre requererá uma revelação direta com o sagrado que se está em busca, no afã de suprir mesmo que efemeramente suas necessidades espirituais.

            A existência ou a sobrevida do mito é mantida pelo rito. Uma das funções do rito é justamente manter as estruturas construídas pelos mitos. Há uma relação de “dependência” do mito no rito, pois, o rito promove as histórias e crenças ocorridas na prática de atos religiosos. No entanto, o símbolo, o mito e o rito são peças indispensáveis na análise interpretativa dos textos e na busca pela experiência religiosa gerada pela manifestação do sagrado. Vitor Chaves defende que:

O ser humano funda o rito religioso para tornar as origens acessíveis e viver o mito que lhe confere realidade e verdade. Ritualizar é dar vida e sentido à experiência religiosa (que revela uma série modalidades complementares e integráveis do sagrado) para traze-lo ao centro de sua existência. O rito vai em busca de uma experiência religiosa, mais isso não significa necessariamente atingi-la mesmo que por força a revelação do sagrado.[16]

             A possibilidade de uma experiência religiosa pode se dá com a ajuda do rito na sua manipulação do sagrado, ao trazer afinidades entre Entes Sobrenaturais com os humanos. O que na verdade desperta em pessoas que não tiveram uma experiência religiosa é o fato de ouvirem, por uma espécie de rito por outras que já tiveram este tipo de experiência, embora esta necessidade espiritual nem sempre é suprida. Mas fica claro a notoriedade do símbolo, do mito e do rito na busca por uma experiência religiosa “pelo símbolo e pelo rito o mito torna-se possível, e podemos, assim, aproximar-nos da existência do sujeito religioso e de seu estatuto ontológico”.[17]

O símbolo como objeto hermenêutico

            Descobrir a intenção adequada do texto bíblico é o objetivo da maioria de seus intérpretes, e a demanda de materiais e métodos que surgiram são enormes como: a hermenêutica, o método histórico crítico, a semiótica (ou semiosfera), a exegese e outros. Embora, com tantos métodos de interpretação ainda existem textos que sofrem com a deficiência de muitos intérpretes, pois, de acordo com Paulo Nogueira “fazer hermenêutica de textos religiosos requer hermenêuticas ágeis e incansáveis”,[18] e muitos não estão dispostos à este trabalho árduo.

            Ao escolher um objeto como meio de produzir interpretações concisas, a tarefa do intérprete ganha um aliado que facilita o seu caminho de busca. A adesão do símbolo como objeto de estudo é uma atitude coerente do hermeneuta. E a inda mais se for um símbolo religioso, digo isto devido a sua pluralidade de sentidos e diversidade de linguagens no que diz respeito ao enredo da narrativa. O campo hermenêutico se abre, devido ao envolvimento do símbolo com o mito e a sua manutenção corroborada pelo rito, pois, os símbolos abrem janelas para diferentes níveis de realidade, mas os símbolos religiosos abrem janelas para o nível supremo, que é o nível do Ser, do incondicionado tanscendente.[19]

            Em sua pesquisa em que lhe rendeu o livro Mircea Eliade e o pensamento ontológico arcaico, Vitor Chaves explicita como Eliade observa a relação do símbolo como objeto hermenêutico:

A simbologia em Eliade possui importância elementar para a hermenêutica e abre novas possibilidades de pesquisa. Destacamos, deste modo, aspectos capitais do símbolo: o símbolo é a linguagem da religião; ao lado dos mitos, símbolos narram e apresentam uma história verdadeira com realidade sagradas; revela, em multivalência, diferentes níveis de realidade humana; o símbolo é um mudo de cognição autônomo que, ao ser vivido, confere sentido à existência humana; assim, a metodologia de Eliade para o estudo da história e fenomenologia da religião coloca o símbolo religioso como parte fundante de sua hermenêutica. Portanto, “sendo o homem um homo symbolicus e estando o simbolismo implícito em todas as atividades, todos os fatos religiosos têm, necessariamente, um caráter simbólico”. E o ato simbólico por excelência é o rito religioso. [20]

Não obstante, digo que o conteúdo de pesquisa produzido por um hermeneuta será mais interessante ao atentar-se aos símbolos com sua função e integração no texto. A valoração do símbolo religioso renderá ao intérprete resultados teóricos e práticos, teórico relacionado ao seu aspecto cognitivo e prático na possível interação e manifestação do sagrado que pode se revelar por meio dele. A busca por experiência religiosa e o desejo de aproximação do sagrado podem ser supridos a partir de uma hermenêutica atenciosa aos símbolos.

  

O pão como símbolo no contexto de Lc 24:13-35 – Discípulos de Emaús

         É perceptível no conteúdo desta pesquisa a importância que tem o símbolo religioso como objeto hermenêutico, sua valoração ganhou força na atenção dada por Mircea Eliade, Paul Ricoeur e Rui de Souza e Vitor Chaves como dialogado nos escritos deste trabalho. Quando se adota o símbolo como objeto de interpretação o olhar que se tem sobre os textos bíblicos ganham outra dimensão, há uma amplitude proporcionada pela polissemia embutida nele, a presença do símbolo no cotidiano de alguém serve para sustentar a sua crença e devoção a um Ente Sobrenatural, pois “a linguagem da fé é a linguagem dos símbolos”.[21]

           

Uma análise suave sobre esta perícope, nota-se a decepção dos discípulos em relação ao ocorrido, as suas esperanças se perderam. O evangelho nos mostra que o Jesus ressuscitado entra no meio do caminho e participa da conversa. Jesus se interessa pela conversa e acrescenta com suas opiniões. Lucas se preocupa em deixar claro as exposições que Jesus fizera sobre o que deveria ocorrer citando as Escrituras, mas de acordo com Lucas essa tática não teve êxito. Jesus indignado quer partir, mas a narrativa diz que os discípulos o constrange a entrar. Jesus entrou e pôs a cear com eles, até aí nada demais. O problema se deu, “no partir do pão”. Pois, no ato de partir o pão os discípulos o reconhecera.

E, uma vez à mesa com eles, tomou o pão, abençoou-o, e depois partiu-o e deu-o a eles. Então seus olhos se abriram e o reconheceram; ele, porém, ficou invisível diante deles. E disseram um ao outro: “Não ardia o nosso coração quando ele nos falava pelo caminho, quando nos explicava as Escrituras?” Naquela mesma hora, levantaram-se e voltaram para Jerusalém. Acharam aí reunidos os o Onze e seus companheiros, que disseram: “É verdade! O Senhor ressuscitou e apareceu a Simão”. E eles narraram os acontecimentos do caminho e como o haviam reconhecido na fração do pão. [22]     

            Como vimos na perícope em destaque, o reconhecimento só se deu a partir do ato simbólico de Jesus com o pão. A presença do pão é ativa na narrativa dos evangelhos e esta ligada a Jesus como no episódio da tentação em transformar “pedras em pães”, nas “multiplicações de pães e peixes”, e quando Jesus se refere à mulher siro-fenícia dizendo que não veio “dar pão aos cachorrinhos”, e ele próprio também se auto-proclama “pão da vida” que desceu do céu. O pão tem uma presença simbólica para os discípulos e para os que acompanhavam Jesus em suas peregrinações. Ao dar atenção ao pão como símbolo religioso o horizonte interpretativo se abre e obtemos novas informações.

            Lucas mostra toda a intenção e esforço de Jesus para que seus discípulos o reconheçam, porém seu esforço não foi útil. Mas, quando o símbolo entra em ação o quadro muda. Jesus consegue o que queria, não com os textos, e sim com um símbolo. Nisto, retomo ao aforismo de Paul Ricoeur “o símbolo dá o que pensar”,[23] para demonstrar a força hermenêutica do símbolo, pois ele tocou o inconsciente dos discípulos. O pão para os discípulos, não é somente um símbolo, ele toma forma religiosa através da presença dele em Jesus, como vimos nos exemplos acima. O pão como símbolo religioso utilizado na perícope teve sua função hierofânica, revelou o sagrado (Jesus) para os seus discípulos, pois, eles mesmos afirmam aos demais que só o reconheceram no “partir do pão”.

           

Conclusão

            A prática da hermenêutica não é uma tarefa fácil, fazer interpretação de textos que não estão em seu estado original é uma labuta que precisa ser levada á sério. E para que haja uma produção de conteúdos que tenham valor interpretativo de teoria e prática, cabe ao hermeneuta se comprometer á um exame profícuo dos textos bíblicos. E para este fim foi abordado nesta pesquisa a importância de se ter o símbolo religioso como objeto da hermenêutica, com a finalidade de desvelar alguns assuntos ou temas de difíceis entendimentos.

            A tese de que “símbolo dá o que pensar” de Ricoeur serviu para dar início e base ao nosso diálogo com os demais pensadores sobre o tema. A pesquisa se fundamentou no recorte do símbolo como religioso e sua importância como promotor de uma experiência religiosa intermediada pelas hierofanias por ele produzida. O símbolo não está só, ele está acompanhado pelo mito e rito que estabelece uma sobrevida à ele, fazendo este ter uma participação fundamental no processo de interpretação. Na análise feita nesta pesquisa percebe-se que o diálogo proposto pelos teóricos serviu para trazer um reclame aos hermeneutas sobre a importância do símbolo religioso como facilitador interpretativo.

Bibliografia

BERGER, Klaus. Hermenêutica do Novo Testamento. São Leopoldo, Sinodal, 1999.

BIBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo:Paulus, 2008, nova edição revista, e ampliada.

ELIADE, Mircea. Mito e Realidade. São Paulo: Perspectiva, 1972.

NOGUEIRA. Paulo Augusto de Souza, (organizador). Linguagens da religião: desafios, métodos e conceitos gerais. São Paulo, Paulinas, 2012.

RICOEUR, Paul. A Simbólica do mal. Lisboa. Edições 70, 2013.

RICOEUR, Paul. Introduccion a la simbolica del mal. Buenos Aires. Ediciones Megápolis. 1976.

SOUZA, Vitor Chaves de. Mircea Eliade e o pensamento ontológico arcaico. São Paulo; Factash Editora, 2014.

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[1]   Monografia apresentada à disciplina Filosofia da Religião, II semestre de 2015, com vista à aprovação na disciplina.

[2]   Mestrando em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo – UMESP. Bacharel em Teologia pela Faculdade Unida – Vitória – ES. Licenciado em História pela Universidade do Grande Rio (UNIGRANRIO) – RJ.

[3]   RICOEUR, Paul. A Simbólica do mal. Lisboa. Edições 70, 2013. p 366.

[4] NOGUEIRA. Paulo Augusto de Souza, (organizador). Linguagens da religião: desafios, métodos e conceitos gerais. São Paulo, Paulinas, 2012. p 86. 

[5]  NOGUEIRA, 2012. p 85.

[6] SOUZA, Vitor Chaves de. Mircea Eliade e o pensamento ontológico arcaico. São Paulo; Factash Editora, 2014. p 157.

[7] BERGER, Klaus. Hermenêutica do Novo Testamento. São Leopoldo, Sinodal, 1999. p 108.

[8] BERGER, 1999. p 210.

[9] RICOEUR, Paul. Introduccion a la simbolica del mal. Buenos Aires. Ediciones Megápolis. 1976. pp 36-37.  

[10] NOGUEIRA. Paulo Augusto de Souza, (organizador). Linguagens da religião: desafios, métodos e conceitos gerais. São Paulo, Paulinas, 2012. p 49.

[11] NOGUEIRA. 2012. p 50.

[12] SOUZA, Vitor Chaves de. Mircea Eliade e o pensamento ontológico arcaico. São Paulo; Factash Editora, 2014. p 156.

[13] NOGUEIRA. Paulo Augusto de Souza, (organizador). Linguagens da religião: desafios, métodos e conceitos gerais. São Paulo, Paulinas, 2012. p 50.

[14] ELIADE, Mircea. Mito e Realidade. São Paulo: Perspectiva, 1972. p 11.

[15] SOUZA, Vitor Chaves de. Mircea Eliade e o pensamento ontológico arcaico. São Paulo; Factash Editora, 2014. pp 162-163.

[16] SOUZA ,2014. p 176.

[17] SOUZA, 2014. p 176.

[18] NOGUEIRA. Paulo Augusto de Souza, (organizador). Linguagens da religião: desafios, métodos e conceitos gerais. São Paulo, Paulinas, 2012. p 26.

[19] NOGUEIRA. 2014. p 89.

[20] SOUZA, Vitor Chaves de. Mircea Eliade e o pensamento ontológico arcaico. São Paulo; Factash Editora, 2014. p 171.

[21]  NOGUEIRA. Paulo Augusto de Souza, (organizador). Linguagens da religião: desafios, métodos e conceitos gerais. São Paulo, Paulinas, 2012. p, 89.

[22] BIBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo:Paulus, 2008, nova edição revista, e ampliada.

[23] RICOEUR, Paul. A Simbólica do mal. Lisboa. Edições 70, 2013. p 366.